La Fede nel cristianesimo

J. A. M. M.

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Introduzione

Diceva Aristotele che “l’uomo è un essere razionale” e, qualche secolo più tardi, Miguel de Unamuno lo confutava esclamando che “l’uomo non è un essere razionale ma sentimentale”. Le due affermazioni non possono applicarsi se non a un’umanità in decadenza, giacché tutte le dottrine spirituali concordano nell’affermare che la vera natura dell’uomo è spirituale. Tuttavia, pensiamo che entrambi abbiano ragione per quanto riguarda l’ipertrofia razionalista e sentimentale che caratterizza l’umanità del Kali Yuga. Infatti, nella nostra epoca coesistono, per paradossale che possa sembrare a prima vista, lo scientismo più esclusivo e totalizzante (che non accetta altra verità che quella verificabile empiricamente) e le spaventose dimostrazioni di credulità mediatica raccolte dai mass-media: internet, tv, radio, ecc.
Già a cominciare dalla scuola e dall’ambiente circostante, ci inculcano una sorta di “positivismo popolare”. Ci si dice che non dobbiamo accettare nulla per vero se non si può dimostrare: “io credo solo a ciò che vedo”, “credere è cosa da ignoranti”, “meno credenze e più conoscenza” sono alcuni dei proclami declamati dai nostri contemporanei. L’obiettivo è chiaro: dobbiamo conoscere e non credere; dobbiamo pensare e non avere Fede.
Non ci rendiamo conto, o non vogliamo renderci conto, che la vita è una successione continua di scelte e rinunce basate su credenze, opinioni, congetture, speculazioni, ecc. Che tutti siamo credenti o, detto in un modo più ironico, tutti abbiamo Fede; “Fede umana” s’intende, poiché la Fede divina dipende dalla Volontà di Dio e dalla purezza di cuore. Tutte le nostre opere, progetti, sogni, si realizzano in virtù d’aspettative future che possono concretizzarsi, oppure no. Pensiamo, crediamo, desideriamo che qualcosa succeda, però non sappiamo se avverrà. Così, il turista che sale su un aereo, il commensale che trangugia un piatto succulento, il pedone che “prende” un taxi, la casalinga che fa acquisti in una macelleria, la sposa che dice “sì, lo voglio!”; tutti credono, tutti sono convinti dell’idoneità della loro decisione, tutti confidano in qualcosa, o si fidano di qualcuno; ma nessuno sa quel che gli riserverà il futuro; in caso contrario, non ci sbaglieremmo mai. Non possiamo pretendere d’avere un’evidenza empirica di tutto. Non intendiamo parlare di credenze bensì di virtù, e in particolare della virtù teologale della Fede.
Per quanto riguarda l’intellezione delle verità divine o rivelate, ci possono essere solo due modi di conoscenza. Uno di carattere passivo, riflesso, indiretto, partecipato della Grazia Divina (ma la cui certezza è garantita dall’illuminazione divina: la Fede). L’altro, la comprensione diretta, intuitiva (nel senso intellettuale e spirituale, non sensibile), al di là della dualità soggetto-oggetto e assolutamente vero: l’intuizione intellettuale e la realizzazione metafisica.
In questo studio, intendiamo chiarire il significato dell’atto di Fede (situandolo nell’ambito gnoseologico ed esistenziale che gli corrisponde) senza sovradimensionarlo né sminuirlo, ma differenziandolo tanto dalla conoscenza razionale (scientifica o filosofica) che dalla conoscenza metafisica puramente intellettuale o spirituale.
Cominceremo dunque con il precisare la nozione – oggi tanto disprezzata – di virtù, distinguendo tra virtù naturale e soprannaturale. In seguito, esporremo le tre dimensioni onto-gnoseologiche dell’essere umano: scientifico-filosofica, teologica e metafisica, corrispondenti rispettivamente alle facoltà della ragione, della Fede e dell’intuizione intellettuale. Delimiteremo la natura della Fede nel suo duplice aspetto obiettivo e soggettivo di altri sostituti concettuali: dubbio, opinione, ecc.
La riflessione teologica del Dottor Angelicus ci servirà per esporre più dettagliatamente la struttura dell’atto di Fede. Concluderemo infine il nostro articolo con una selezione di testi di diversi Padri della Chiesa dei primi secoli (preceduti da una breve nota biografica), nei quali si evidenziano gli aspetti più significativi della prima virtù teologale.
Nel nostro studio intendiamo limitarci a una forma tradizionale (religiosa) concreta: il cristianesimo, e a una cornice storica determinata: i Santi Padri dei primi secoli della Cristianità. E ciò per due ragioni: in primo luogo, pensiamo che riflettere sulla Fede abbia senso solo all’interno di una forma tradizionale exoterica e in particolare religiosa per le ragioni che più avanti svilupperemo. In secondo luogo, se vi sono una tradizione e un contesto geografico in cui maggiormente si è decaduti e maggior confusione esiste intorno alla Fede, questo è l’occidente cristiano (o quel che conserva di cristiano) e quei paesi più o meno occidentalizzati.

1. Virtù morali (naturali) e virtù teologali (soprannaturali)

1.1. Virtù morali
In teologia si definisce la virtù come “quella pratica per la quale la persona acquisisce una disponibilità relativamente stabile che, senza determinarla al bene, la inclina con forza a esso, preservandola dal male”. In accordo con una distinzione tradizionale, le virtù morali fondamentali, naturali o cardinali, sono quattro: Prudenza, Giustizia, Fortezza e Temperanza.
La Prudenza è la virtù naturale che perfeziona il raziocinio dell’uomo, affinché si formi un giudizio retto e possa ordinarsi alla realizzazione del bene e alla resistenza al male.
La Giustizia è la virtù naturale che dispone la persona a portare a compimento una relazione interpersonale nella quale è riconosciuta, realizzata e promossa la dignità umana del prossimo.
La Fortezza è la virtù naturale che sottomette all’imperio della volontà le forze o tendenze psichiche disgreganti e permette la realizzazione del dovere morale quando questo risulta arduo o difficile.
La Temperanza è la virtù naturale che sottomette le passioni alla volontà retta, perché non tendano d’abitudine a beni contrari al bene morale.
Benché distinte, si vede subito come esse siano inseparabilmente unite: una non può darsi senza le altre. Si osserva inoltre quale di esse è la più importante, vale a dire, quella da cui dipendono tutte: la Prudenza.

1.2. Virtù teologali
Tuttavia, le virtù morali sono radicalmente insufficienti per compiere il bene e non smarrirsi moralmente e quindi per evitare la nostra condanna, giacché, come ben indica il loro nome, si tratta di pratiche puramente naturali, coltivate con lo sforzo della volontà umana ma senza trascenderla. La natura umana per elevarsi sopra se stessa richiede “disposizioni permanenti” insufflate per Grazia divina. Sono le virtù soprannaturali o teologali: Fede, Speranza e Carità. Di seguito, definiamo brevemente in che consiste ciascuna di esse.
Il termine latino fides, dal quale viene la parola italiana fede, deriva dal verbo fido: confidare, fidarsi, e significa quindi l’attitudine di chi si fida o confida in altri. Questa fiducia implica due aspetti: uno che si potrebbe qualificare d’ordine affettivo – il sentimento d’affetto verso la persona in cui si confida –, e l’altro d’ordine intellettivo – comprensione di ciò che questa fiducia deve comportare, posta l’autorità e veridicità dell’altra persona –.
Per il Magistero della Chiesa, “la Fede è la virtù teologale che induce il nostro intelletto, per mezzo dell’influsso della volontà e della Grazia, a prestare fermo assenso alle verità rivelate, per l’autorità di Dio che le rivela”.
La Speranza è la virtù teologale che dispone in modo permanente la nostra volontà a tendere al nostro bene ultimo e definitivo (la Salvezza) per mezzo delle promesse di Dio.
La Carità è la virtù teologale che dispone la nostra volontà ad amare Dio e, in Dio, ad amare il nostro prossimo come noi stessi.

2. Scienza-filosofia, teologia e metafisica:             conoscenza razionale (o naturale), conoscenza per fede e conoscenza metafisica

Forse la ragione fondamentale del disprezzo e discredito della Fede e dell’atto di credere si deve a un’“assolutizzazione” gnoseologica del punto di vista scientifico (scientismo), giacché esso si fonda esclusivamente sulla ragione, quando si tratta di scienze formali come la logica e la matematica, o sulla ragione unita all’osservazione empirica, quando si tratta di scienze naturali (fisica, chimica, biologia, ecc.) o di scienze sociali (storia, economia, sociologia, ecc.). Conviene non dimenticare che quanto detto in precedenza e ciò che affermeremo in seguito, si applica esclusivamente alla scienza intesa nel senso moderno del termine, cioè alla scienza “cartesiana” e “positivista” che ha inizio con la rivoluzione scientifica del diciassettesimo secolo. In nessun caso ci riferiamo alle scienze tradizionali, che sono altra e ben distinta cosa. La stessa osservazione è valida quando parliamo di filosofia: in nessun caso intenderemo alludere alla cosiddetta “Filosofia Ermetica” o “Sophia Perennis”, cioè un sapere propriamente iniziatico e pertanto sovrarazionale, che comporta una realizzazione spirituale. Nel seguito tutto quanto diciamo a proposito della filosofia s’intenderà applicato alla filosofia nel senso attuale o alle correnti filosofiche moderne o contemporanee.

2.1. Scienza, filosofia e metafisica
Nella nostra epoca, la conoscenza scientifica e il suo metodo d’investigazione si ergono come l’unico possibile che garantisca l’obiettività, la veridicità e l’imparzialità dei fenomeni studiati. Se inoltre aggiungiamo le applicazioni scientifiche e industriali (tecnologia) delle quali sono suscettibili le diverse scienze e il loro spettacolare sviluppo (innegabile) negli ultimi due secoli, si comprenderà senz’altro lo statuto privilegiato del quale godono le scienze tanto a livello accademico che sociale. Da qui, la pretesa universalizzazione della metodologia scientifica a discipline che per loro natura sfuggono al suo dominio.
Infatti, tanto il sapere scientifico che quello filosofico pertengono all’ordine naturale e razionale. Si basano su una facoltà di conoscenza puramente umana e individuale: la ragione. Essa, per sua natura propria, è d’ordine discorsivo, analitico, indiretto e, soprattutto, dualista, giacché in qualsiasi indagine scinde o separa il soggetto che conosce e l’oggetto conosciuto.
Uno scienziato studia dunque fenomeni naturali o fenomeni sociali, salvo il caso della matematica e della logica, che prescindono da ogni osservazione fenomenica. L’epistemologia scientifica segue il seguente protocollo metodologico:
1. Osservazione di un fenomeno (naturale o sociale).
2. Raccolta e ricompilazione dei dati di detto fenomeno.
3. Studio, analisi e verifica dell’informazione ottenuta.
4. Riproduzione o simulazione del fenomeno osservato in laboratorio o centro d’investigazione.
5. Elaborazione della teoria (legge) scientifica che spiega origine, causa, natura e conseguenze del fenomeno studiato.
6. Revisione o attualizzazione continua della teoria provvisoriamente abbozzata.
Vediamo quindi, in accordo con questa breve descrizione metodologica, le limitazioni del campo scientifico e la mutevolezza continua delle sue teorie. Intendiamoci, in nessuna maniera mettiamo in dubbio la legittimità né la validità delle scienze moderne da un determinato punto di vista; semplicemente ci limitiamo a segnalare la loro portata e le loro competenze.
Quanto detto della scienza si può “predicare” della filosofia moderna e contemporanea, ossia, siamo davanti a una mera speculazione razionale (nel migliore dei casi) di sistemi filosofici che sono relativamente veri o relativamente falsi secondo il punto di vista adottato. Così qualcuno ha potuto affermare che ogni sistema filosofico è “vero in quel che afferma e falso in quel che nega”. In altre parole, secondo l’affermato o il negato si sta “dentro” o “fuori” detto sistema filosofico.
Molto diverso è il dominio della metafisica o dei principi universali poiché, come afferma René Guénon : «La scienza è la conoscenza razionale, discorsiva, sempre indiretta, una conoscenza per riflesso; la metafisica è la conoscenza sovrarazionale, intuitiva e immediata. Questa pura intuizione intellettuale, senza la quale non v’è metafisica vera, non deve d’altronde in alcun modo essere assimilata all’intuizione di cui parlano certi filosofi contemporanei, giacché questa è, al contrario, infra-razionale. […] L’intelletto trascendente, per cogliere direttamente i principi universali, dev’essere esso stesso d’ordine universale; non è più una facoltà individuale, e il considerarlo come tale sarebbe contraddittorio, giacché non può essere nelle possibilità dell’individuo d’oltrepassare i propri limiti, d’uscire dalle condizioni che lo definiscono in quanto individuo. La ragione è una facoltà propriamente e specificamente umana; ma ciò che è al di là della ragione è veramente “non umano”; è quel che rende possibile la conoscenza metafisica, e questa, bisogna ridirlo ancora, non è una conoscenza umana. In altri termini, non è in quanto uomo che l’uomo può pervenirvi; ma è in quanto quest’essere, che è umano in uno dei suoi stati, è allo stesso tempo altro e più di un essere umano; ed è l’effettiva presa di coscienza degli stati sopra-individuali a essere il reale oggetto della metafisica, o, meglio ancora, la stessa conoscenza metafisica».
Pensiamo che quanto detto sia sufficiente per notare chiaramente la differenza evidente tra pensiero scientifico e filosofico da un lato e conoscenza e realizzazione metafisica dall’altro.
Ci resta d’addentrarci nel campo della Fede, il cui oggetto di studio pertiene interamente alla teologia. Ci troviamo dunque in un dominio che sebbene non sia individuale, anche se intervengono potenze umane d’ordine individuale quali il sentimento e la volontà, tanto meno è – e importa sottolinearlo – puramente intellettuale o spirituale; di conseguenza, l’accettazione e la partecipazione delle verità divine rivelate (dogmi) non è una conoscenza puramente spirituale o intellettuale.

2.2. Teologia
Per delimitare l’ambito di studio e la ragion d’essere della teologia è opportuno prima di tutto chiarire che sia una religione. Ancora una volta lasciamo la parola a René Guénon :
«Diremo che la religione comporta essenzialmente la riunione di tre elementi d’ordine diverso: un dogma, una morale, un culto; in tutti i casi in cui uno qualunque di questi elementi venga a mancare, non si avrà più a che fare con una religione nel senso proprio di questa parola. Aggiungeremo subito che il primo elemento forma la parte intellettuale della religione, che il secondo forma la sua parte sociale, e che il terzo, che è l’elemento rituale, partecipa allo stesso tempo dell’uno e dell’altro; ma ciò esige qualche spiegazione. Il nome di dogma s’applica propriamente a una dottrina religiosa; senza ricercare ulteriormente per il momento quali siano le caratteristiche speciali di una tale dottrina, possiamo dire che, sebbene evidentemente intellettuale in quel che ha di più profondo, essa non è tuttavia d’ordine puramente intellettuale; e d’altronde, se lo fosse, sarebbe metafisica e non più religiosa. Occorre dunque che questa dottrina, per prendere la particolare forma che conviene al suo punto di vista, subisca l’influenza di elementi extra-intellettuali, che sono, per la maggior parte, d’ordine sentimentale; la stessa parola “credenza”, che serve comunemente a designare le concezioni religiose, mostra bene questo carattere, giacché è un’osservazione psicologica elementare che la credenza, intesa nella sua accezione più precisa, e in quanto opponentesi alla certezza che è tutta intellettuale, è un fenomeno in cui la sentimentalità gioca un ruolo essenziale, una sorta d’inclinazione o di simpatia per un’idea, il che, peraltro, suppone necessariamente che quest’idea è essa stessa concepita con una sfumatura sentimentale più o meno pronunciata».
«Per tornare alla stessa questione che ci occupa al momento, ricorderemo che abbiamo già indicato quel che distingue, nel modo più essenziale, una dottrina metafisica e un dogma religioso: mentre il punto di vista metafisico è puramente intellettuale, il punto di vista religioso implica, come caratteristica fondamentale, la presenza di un elemento sentimentale che influisce sulla stessa dottrina, e che non gli permette di conservare l’attitudine di una speculazione puramente disinteressata; ed è questo, in effetti, ciò che avviene per la teologia, […] L’influenza dell’elemento sentimentale evidentemente pregiudica la purezza intellettuale della dottrina, e segna insomma, bisogna proprio dirlo, una decadenza in rapporto al pensiero metafisico, decadenza che, d’altronde, là dove si è prodotta principalmente e generalmente, ossia nel mondo occidentale, era in qualche modo inevitabile e, in un senso, anche necessaria, se la dottrina doveva essere adattata alla mentalità degli uomini cui si rivolgeva specialmente, e presso i quali la sentimentalità predominava sull’intelligenza, predominanza che ha peraltro raggiunto il suo punto più alto nei tempi moderni. […] Possiamo vedere adesso come il punto di vista teologico non sia che una particolarizzazione del punto di vista metafisico, particolarizzazione che implica una proporzionale alterazione; ne è, se si vuole, un’applicazione a delle condizioni contingenti, un adattamento il cui modo è determinato dalla natura delle esigenze alle quali deve rispondere, poiché queste speciali esigenze sono, dopo tutto, la sua unica ragion d’essere. Da ciò risulta che ogni verità teologica potrà, con una trasposizione che la liberi dalla sua specifica forma, essere riportata alla corrispondente verità metafisica, di cui non è che una sorta di traduzione, ma senza che per questo vi sia effettiva equivalenza tra i due ordini di concezioni: occorre ricordare qui quanto dicevamo sopra, che tutto ciò che può essere considerato sotto un punto di vita individuale può esserlo anche dal punto di vista universale, senza che questi due punti di vista siano per ciò meno profondamente separati. Se si considerano poi le cose in senso inverso, bisognerà dire che certe verità metafisiche, ma non tutte, sono suscettibili d’essere tradotte in linguaggio teologico, giacché è opportuno tener conto questa volta di tutto ciò che, non potendo essere considerato sotto alcun punto di vista individuale, è d’esclusiva competenza della metafisica: l’universale non potrebbe rinchiudersi tutto intero in uno speciale punto di vista, e neppure in una qualunque forma, il che è d’altronde in fondo la stessa cosa».

3. Precisazioni gnoseologiche sulla Fede: certezza, evidenza, dubbio

Abbiamo detto, in accordo con Guénon, che ciò che distingue l’ordine teologico da quello metafisico, è l’intervento nel primo di “elementi” o facoltà non puramente intellettuali o spirituali, come il sentimentalismo o la volontà. Riteniamo sia opportuno sviluppare qualche considerazione, per evitare equivoci come quello di pensare che la Fede sia una disposizione meramente soggettiva, cioè che il credente crede – si scuserà il gioco di parole – perché vuole credere, perché ha bisogno di credere (psicologismo), o perché è abituato a credere per la “forza” della consuetudine, piuttosto che della tradizione. Secondo quest’interpretazione, credere sarebbe un atto puramente volontario o volontaristico, totalmente arbitrario: si potrebbe credere nel divino come in qualunque altra cosa (credenza), secondo l’inclinazione psicologica o la necessità vitale di ciascuno.
L’origine di questa confusione risiede a nostro giudizio nell’estrapolare e imporre il criterio d’evidenza metodologica, richiesta da ogni investigazione scientifica (sebbene non sempre raggiunta), all’ambito religioso. In altre parole, si pretende che per credere sia necessario avere prove della Fede, cioè dimostrarla, il che è una contraddizione in termini, poiché se vi è evidenza conoscitiva di un fenomeno, perché è necessario credere in esso? Alcuni per “puntellare” la Fede affermano che “la Fede non è dimostrabile ma ragionevole”. Ma le ragioni della Fede, tanto instancabilmente argomentate teologicamente, non sono in alcun modo una prova evidente della veridicità del dogma, giacché la ragione fornisce argomenti contro e a favore di qualsiasi verità religiosa. E le tanto declamate “prove dell’esistenza di Dio” costituiscono un esempio molto eloquente che conduce a una polemica filosofica tanto interminabile quanto sterile.
Giunti a questo punto, riteniamo opportuno esporre brevemente alcune nozioni gnoseologiche fondamentali sui distinti stati soggettivi dell’intelligenza davanti a una proposizione e distinguere tra evidenza, certezza, dubbio, opinione, congettura, ecc.
«L’evidenza è la presenza di una realtà inequivocabile e chiaramente chiara: il fatto che il conosciuto si trovi davanti al conoscente nella sua stessa realtà, che sia presente la realtà stessa.
La certezza è lo stato della mente che aderisce fermamente e senza alcun timore a una verità. La certezza è qualcosa di soggettivo, uno stato dell’intelligenza nella quale si giudica fermamente, con la rimozione del timore che sia vero il contrario di quel cui si assente.
In tal modo, la certezza potrebbe essere definita come “vivenza dell’evidenza”. L’evidenza costituisce l’unico fondamento sufficiente della certezza (salvo, come vedremo, nel caso della Fede).
Si noti che la certezza è uno stato soggettivo, una situazione del soggetto – una sicurezza – e, quindi, in essa possono intervenire diversi fattori; per esempio, il libero arbitrio può far prevalere l’assentimento o il dissenso verso verità che non sono del tutto evidenti. Quest’ultimo rende possibile che, a volte, si sia soggettivamente convinti di cose che sono false. Ma questa persuasione non possiamo denominarla “certezza”, poiché l’essere certi, in senso proprio, ha un fondamento oggettivo, del quale manca – per ferma che sia – l’adesione al falso, cioè l’errore; si tratterebbe, in ogni caso, di un certezza meramente soggettiva.
Il dubbio è lo stato nel quale la ragione fluttua tra l’affermazione e la negazione di una determinata proposizione, senza propendere per un estremo o l’altro dell’alternativa. Si suole distinguere tra dubbio positivo e negativo. In quest’ultimo, la mente non ammette nessuna delle due parti della contraddizione per mancanza o difetto di motivi per farlo: non vi sono ragioni conclusive né a favore né contro. Nel dubbio positivo, al contrario, le ragioni in favore di un estremo e dell’altro paiono avere lo stesso peso. Nel dubbio vi è una sospensione del giudizio, che è opportuno mantenere quando non esista l’evidenza che l’assunto in questione richiede.
Leggermente diversa dal dubbio è la congettura, nella quale non vi è giudizio ma solo la tendenza a dare un giudizio, motivata da qualche segno, tuttavia troppo debole per determinare l’atto del raziocinio.
L’opinione è l’assentimento alla verità di una parte della contraddizione esaminata, col timore della verità del contrario. In questo caso è la ragione che propende per una parte della contraddizione a detrimento dell’altra secondo una scelta della volontà. Non bisogna confondere la Fede con la semplice credenza che, nel linguaggio colloquiale, è praticamente assimilata all’opinione.
Nella Fede non v’è – come nell’opinione – timore di sbagliarsi. Pertanto, dal punto di vista della sua fermezza, la Fede è un tipo di certezza. La certezza, infatti, può essere certezza d’evidenza – fondata sulla manifestazione oggettiva della verità – e certezza di Fede – che si basa sull’autorità del testimone –, manifestata dall’evidenza dell’attendibilità. Considerando le ragioni della conoscenza, la certezza d’evidenza è sempre più perfetta. Ma la certezza di Fede – nonostante l’oscurità della conoscenza – può essere più perfetta quanto alla fermezza dell’adesione.
Con la fede si crede nella stessa Verità prima, che è infallibile e, pertanto, è più ferma della luce del raziocinio umano. Da qui la Fede ha maggiore certezza – quanto a fermezza d’adesione – della certezza della scienza, sebbene l’evidenza sia minore. Dimodoché il credente assente alle verità di Fede con più fermezza anche rispetto ai primi principi della ragione. Quest’intima sicurezza, con la quale l’uomo di Fede aderisce alle verità razionalmente non evidenti, è il paradosso di un’oscura chiarezza, che appena può essere intravista per chi non è disposto ad accettare il dono di una certezza che lo elevi al di sopra di sé stesso» .
Come dice A. Tanqueray :
«La Fede ci unisce con Dio, e ci rende partecipi del suo pensiero e della sua vita, è la conoscenza con cui Dio si conosce, prestata all’uomo in modo parziale: “con la Fede, la luce di Dio diviene la nostra luce, la sua saggezza la nostra saggezza, la sua scienza la nostra scienza, il suo spirito il nostro spirito, la sua vita la nostra vita” .
Direttamente la Fede unisce la nostra intelligenza alla saggezza divina; ma, siccome l’atto di Fede non può farsi senza l’intervento della volontà, questa ha la sua parte nei buoni effetti che la Fede produce nella nostra anima. Si può dunque dire che la Fede è una sorgente di luce per l’intelligenza, una forza e una consolazione per la volontà, un principio di merito per l’intera anima».
In accordo con quanto detto, è chiaro – crediamo – che la Fede non è dubbio, né opinione, né congettura, né semplice credenza. È certo che non v’è evidenza delle verità credute ma certezza quanto all’assentimento dell’intelletto (che non è la ragione); certezza garantita con l’ausilio della Grazia Divina, la quale “non può e non vuole ingannarci”.

4. Struttura dell’atto di Fede in San Tommaso d’Aquino (1225-1274)

San Tommaso parla della Fede intesa come virtù soprannaturale, cioè come «abito intellettivo, col quale s’inizia in noi la vita eterna, facendo aderire il raziocinio a cose inevidenti» . La Fede è luce che illumina il raziocinio per elevarlo al di sopra delle sue possibilità naturali alla contemplazione delle verità divine rivelate.

1. L’atto di Fede è formalmente un atto intellettuale
Seguendo la dottrina di San Tommaso, si deve affermare che l’atto di Fede, con il quale si accettano delle verità il raziocinio aderendo a esse per l’autorità di Dio che le rivela, è un atto intellettuale, cioè la Fede è un modo di conoscenza (indiretto, riflesso o passivo), pertanto l’assentimento personale o atto di Fede è un atto del raziocinio illuminato dalla Grazia divina, giacché è questa la facoltà che conosce.

2. Funzione della volontà nell’atto di Fede
Raziocinio e volontà non sono due facoltà incomunicabili nell’uomo, bensì le loro azioni proprie (rispettivamente conoscere e amare) confluiscono in ogni atto della persona, che è il soggetto che attua, e mantengono una relazione d’interdipendenza. Così, quindi, nell’atto di Fede – sebbene formalmente sia un atto di raziocinio – interviene in modo determinante anche la volontà. Lo stesso San Tommaso afferma che la Fede è un atto del raziocinio intrinsecamente determinato da tendenze affettive, cioè dalla volontà che incita il raziocinio a credere.
La volontà, aiutata dalla Grazia, percepisce nell’oggetto d’adesione (nelle verità rivelate con autorità divina) la bontà o convenienza ad accettarle, poiché in esse ci è dato il Bene che è Dio e da esse dipende il bene della nostra salvezza. In conclusione, l’influenza della volontà nell’atto di Fede, è causale e precedente e di conseguenza essenziale, tanto più che quest’atto di Fede è prima di tutto un atto di conoscenza, cioè chi crede conosce e conosce con certezza.

3. L’atto di Fede è essenzialmente soprannaturale e libero
È dogma di Fede definito dalla Chiesa in ripetute occasioni (Concilio II d’Orange, Concilio di Trento, Concilio Vaticano I) che l’atto di fede è essenzialmente soprannaturale, cioè che tanto l’assentimento intellettuale che la mozione della volontà sono conseguenze di Dio.
Seguendo San Tommaso: «Ma questo è falso, perché per assentire alle verità di Fede, l’uomo è elevato al di sopra della propria natura, e per ciò è necessario che vi sia in lui un principio soprannaturale che lo muova interiormente, e questo principio è Dio. Pertanto la Fede, per prestare quest’assentimento, che è il suo atto principale, proviene da Dio, che interiormente muove l’uomo con la Grazia» .
Questo principio è Dio, cioè la Sua Grazia. Pertanto – conclude il Dottor Angelicus – la Fede, quanto all’assentimento, che è il suo atto principale, proviene da Dio, che muove interiormente con la Grazia.
E lo stesso va detto logicamente, rispetto alla nozione della volontà. Già il Concilio II d’Orange (529) insegnava che tanto il principio della Fede che il pio disposto alla credulità (pius credulitatis affectus) hanno inizio con la volontà: «Se qualcuno dice che in noi è naturalmente lo stesso sia l’aumento sia il principio della fede e perfino la disposizione alla credulità con cui crediamo in Colui che giustifica l’empio e arriviamo alla rigenerazione del santo battesimo, non per dono della grazia – cioè per ispirazione dello Spirito Santo, che corregge la nostra volontà dall’infedeltà alla fede, dall’empietà alla pietà –, si mostra nemico dei dogmi apostolici» .
Quest’atto di Fede essenzialmente soprannaturale, è anche libero. La Grazia Divina – che guarisce ed eleva – che conduce all’assentimento di Fede, non distrugge il libero arbitrio dell’uomo ma aumenta la sua libertà.

5. I padri della Chiesa e la Fede: selezione di testi

Durante i primi secoli dell’era cristiana la produzione teologica è stata caratterizzata fondamentalmente da tre fattori principali:
1. La giustificazione e glorificazione del martirio a causa delle persecuzioni scatenate dall’Impero romano contro i cristiani.
2. La fissazione del canone delle Sacre Scritture.
3. La lotta contro le eresie (che divisero la comunità cristiana primitiva) e contro il paganesimo religioso e filosofico.
Non deve quindi sorprendere che l’opera dei Santi Padri si concentri in trattati apologetici dal contenuto trinitario, cristologico, mariologico e ascetico. Abbondano anche lettere pastorali, omelie, inni liturgici, regole monastiche, ecc.
Tuttavia, ignoriamo l’esistenza di studi monografici dedicati esclusivamente alla dimensione soggettiva della Fede (Fede intesa come virtù), essendo più numerose le opere che trattano il contenuto della Fede (la dogmatica cristiana).
Detto questo, abbiamo trovato nelle opere dei Padri, espresse in diversi generi letterari, validissime precisazioni sulla virtù soprannaturale della Fede. Di seguito riproduciamo alcuni di questi testi accompagnati da una breve nota biografica.

1. Sant’Ireneo di Lione (140-202)

Ireneo era originario dell’Asia Minore, e dovette nascere intorno all’anno 140. Trascorse l’infanzia a Smirne, dove apprese la dottrina cristiana dalle labbra del santo vescovo Policarpo, discepolo di Giovanni Apostolo. Non sappiamo quando né come Ireneo andò in Occidente e si stabilì a Lione in Gallia, dove era presbitero quando, nell’anno 177, ci fu una terribile persecuzione in cui furono martirizzati il vescovo di quella sede, Plotino, con molti dei suoi fedeli. Poco dopo Ireneo fu eletto quale successore di Plotino. L’attività di Ireneo si rivolse principalmente a combattere varie forme di deviazione della dottrina cristiana che si presentavano sotto forma di gnosi o sapienza superiore dei misteri della Fede. Di ciò testimonia la sua opera principale Adversus hæreses (Contro le eresie), che è formata da una serie di argomenti contro vari aspetti di quelle dottrine eretiche, senza pretese di rigore sistematico.

Necessità della Fede
«Ora, affinché noi non abbiamo a soffrir nulla di questa specie, dobbiamo avere senza traviamenti la regola della fede e ubbidire ai comandamenti di Dio, avendo fede in Dio e temendolo, in quanto Signore, e amandolo, in quanto Padre. Ora il fare deriva dalla fede, giacché, come dice Isaia (VII, 9) “se non crederete, non intenderete nemmeno”; e la verità fa conseguire la fede, poiché la fede è fondata su cose che realmente esistono, affinché noi crediamo in cose che, come sta di fatto, esistono e, realizzando la fede in ciò che esiste, come è sempre, in esso manteniamo fermamente il nostro consenso. Ora, poiché la fede è l’elemento conservatore della nostra salvezza, è necessario e conveniente che a essa consacriamo di molte cure e sollecitudini, affinché possiamo ottenere la vera intelligenza delle cose che esistono. Ora, è la fede che ci fa ottener ciò, come ci hanno tradizionalmente insegnato gli anziani, discepoli degli apostoli. Anzitutto ammonisce, che si ricordi che abbiamo avuto il battesimo in remissione dei peccati nel nome di Dio Padre e nel nome di Gesù Cristo, Figlio di Dio, incarnato e morto e risorto e nello Spirito santo di Dio; e che questo battesimo è il sigillo della vita eterna e della rinascita in Dio, affinché non siam più figli di uomini morituri, ma figli dell’Iddio sempiterno, che non ha mai fine. E ammonisce che quello che è sempre ed è dall’eternità, è Dio ed è superiore a ogni cosa, e che tutto è a lui sottoposto, e ch’egli ogni essere pone sotto di sé. Giacché Iddio non impera e non è Signore se non sulle sue creature, e ogni cosa è di Dio. E perciò ammonisce che Dio è onnipotente e che ogni cosa proviene da Dio» .

La Fede di Abramo, modello della nostra Fede
«Che in Abramo fosse figurata la nostra fede e che egli fosse patriarca della nostra fede e in un certo senso profeta, l’insegnò apertamente l’Apostolo nella lettera ai Galati: “Colui che vi ha portato lo Spirito è quello che opera in voi prodigi in forza della Legge o per l’obbedienza della fede. Abramo credette a Dio e gli fu tenuto in conto per la giustizia; riconoscete perciò che i figli di Abramo sono quelli che provengono dalla fede. In previsione della fede con la quale Dio giustifica i pagani, la Scrittura ha annunciato di Abramo che in lui sarebbero state benedette tutte le nazioni. Perciò quelli che credono saranno benedetti con Abramo credente” . Con queste parole non solo lo chiamò profeta della fede, ma padre dei pagani che credono in Cristo Gesù perché la sua fede è identica alla nostra: egli credette a cose future come fossero già avvenute in forza della promessa di Dio e noi pure con la fede contempliamo l’eredità del regno» .

2. Clemente d’Alessandria (150-215)

Clemente d’Alessandria nacque probabilmente ad Atene intorno all’anno 150, da genitori pagani. Ricevette una buona educazione letteraria e filosofica secondo il gusto dell’epoca. Non abbiamo alcuna informazione circa la sua conversione al cristianesimo; sappiamo solo che la sua accettazione della Fede non diminuì affatto la sua instancabile curiosità intellettuale, e che, essendo già cristiano, viaggiò in Italia, Siria e Palestina, per istruirsi con i maestri cristiani più rinomati. Arrivò infine ad Alessandria, dove incontrò il maestro che desiderava nella persona del filosofo cristiano Panteno. Da discepolo divenne presto suo vicino e collaboratore, succedendogli alla sua morte come mentore intellettuale dei circoli cristiani colti d’Alessandria. La sua opera principale sono gli Stromata (“Tappeti”), una sorta di miscellanea teologica in otto libri, nei quali Clemente è andato annotando senza molto ordine le sue riflessioni su temi molto diversi. È il primo Padre della Chiesa a riconoscere la relativa importanza della filosofia greca (al contrario dei Padri apologeti che la disprezzavano totalmente per la sua origine pagana) sebbene le dia un valore meramente propedeutico o preparatorio (razionale o naturale) alla conoscenza, totalmente insufficiente se non si riceve il dono della Fede. La Fede è quindi conoscenza; chi crede conosce, ma in modo passivo, per riflesso. Clemente riconosce uno stadio superiore alla Fede, chiamato Gnosi (che differisce dalla gnosi eretica o gnostica). Questa Gnosi, fondamento della Fede, la identifica con la Luce del Verbo o Logos divino.

La Fede è superiore alla filosofia
«Invece la fede, che certi Greci calunniano giudicandola vuota e barbara, è una volontaria “prolessi”, un assenso religioso, “sostanza di cose sperate, argomento di cose che non si vedono”, secondo il divino apostolo. Poiché soprattutto per essa “gli antichi ricevettero una testimonianza. E senza fede è impossibile piacere a Dio”» .
«… anche se la filosofia greca non afferra la verità nella sua ampiezza e per di più si esaurisce prima di attuare i comandamenti del Signore, tuttavia apre per lo meno la via alla dottrina veramente regale, poiché in certo modo rende assennati e preforma i caratteri e prepara all’accoglimento della verità chi crede nella provvidenza» .
«Invece la filosofia greca purifica, si direbbe, ed abitua preliminarmente l’anima all’accoglimento della fede, sulla quale poi la verità costruisce la “gnosi”» .
«Per quanto riguarda la fede, noi affermiamo che essa non deve prodursi da sé, nell’inerzia [del soggetto], ma con l’aiuto della ricerca. Infatti non posso dire che non si debba ricercarla affatto, poiché “cerca e troverai”, dice [il Signore] . […] Non solo: ma occorre protendere nella ricerca la perspicacia dell’anima, sgombrando tutti gli ostacoli, e cioè gettare via radicalmente ambizione, invidia e la stessa discordia – che malamente scomparirà dal mondo. […] Ma la ricerca intorno a Dio, se tende non alla disputa, ma alla scoperta, è salutare. Sta scritto in David: “Mangeranno i poveri e saranno saziati, e loderanno il Signore quelli che lo ricercano: vivrà il loro cuore nel tempo dei tempi” . Cioè: quelli che si mettono nella ricerca del vero, lodando il Signore, saranno saziati dal dono di Dio, vale a dire dalla “gnosi”, e vivrà la loro anima (“cuore” è infatti allegoria per l’anima, che dà la vita), poiché il Padre si conosce attraverso il Figlio. Però non bisogna senz’altro porgere arrendevole orecchio a tutti coloro che parlano e scrivono: […]; e “Dio è amore”, quel Dio che si lascia conoscere a chi lo ama, come “fedele è Dio”, la cui conoscenza, attraverso lo studio, si tramanda ai fedeli. E noi dobbiamo familiarizzarci con Lui attraverso l’amore divino, […]: qui infatti si vede che il tempio di Dio è basato su tre fondamenti, fede, speranza, amore» .

La Gnosi cristiana supera e perfeziona la Fede
«La “gnosi” è, in una parola, una sorta di perfezionamento dell’uomo in quanto uomo; essa si completa mediante la scienza delle cose divine, nelle abitudini di vita e nella parola, concorde e coerente con se stessa e con il Logos divino. Per la “gnosi” diventa perfetta la fede, perché il fedele diventa perfetto soltanto con essa. La fede è un bene interiore, che confessa l’esistenza di Dio anche senza cercarlo e lo glorifica come esistente. Da questa base di fede bisogna dunque elevarsi per ricevere, crescendo in essa per grazia di Dio, la “gnosi” intorno a Lui nella misura del possibile. Noi affermiamo poi che la “gnosi” differisce dalla sapienza che si ottiene per insegnamento, poiché in quanto qualcosa è “gnosi”, in tanto è assolutamente anche sapienza, ma in quanto qualcosa è sapienza, non assolutamente è “gnosi”. Infatti ci si può rappresentare il termine “sapienza” nell’ambito del solo discorso espressamente manifestato. Del resto il non dubitare di Dio, ma credere è il fondamento della “gnosi”. Ora il Cristo è ambedue le cose, cioè il fondamento e la costruzione postavi sopra: perciò Egli è il principio e la fine. I due estremi, il principio e la fine, non s’insegnano, e sono la fede e l’amore; ma la “gnosi”, trasmessa per tradizione, è affidata come un deposito, per grazia di Dio, a quelli che si rendono degni del suo insegnamento: e da essa rifulge la dignità dell’amore, di luce in luce. È detto infatti: “A chi ha sarà dato in aggiunta” : alla fede la “gnosi”, alla “gnosi” l’amore, all’amore l’eredità» .
«Ora la fede è, per così dire, una “gnosi” in compendio di tutte le verità più necessarie, e la “gnosi” è la dimostrazione ferma e sicura delle verità assunte per fede. Essa è costruita sulla fede tramite l’insegnamento del Signore e ci accompagna verso un possesso di scienza e che non si può perdere» .

3. Origene (185-253)

Origene nacque probabilmente ad Alessandria, da genitori cristiani, verso l’anno 185, e ricevette un’ampia educazione, con lo studio tanto delle Scritture cristiane che della letteratura e filosofia dell’Ellenismo pagano. Con il suo carattere focoso, si lanciò con tutto il suo impegno sia allo studio sia alla pratica di una severa ascesi cristiana. Sembra che molto presto si vide circondato di discepoli che si sentivano attratti dal valore dei suoi insegnamenti di grammatica, retorica, geometria e, soprattutto, filosofia e teologia speculative. Ben presto concentrò la sua attività nella spiegazione delle Sacre Scritture. Intraprese vari viaggi e, pur essendo un semplice laico, era richiesto dalle comunità dove andava perché spiegasse la Scrittura. In uno di questi viaggi in Palestina fu ordinato sacerdote dal vescovo Alessandro di Gerusalemme, il che lo mise in conflitto con il proprio vescovo, Demetrio d’Alessandria. A causa di questo, alla fine, decise di rimanere a Cesarea di Palestina, dove continuò un lungo e fruttuoso insegnamento. Morto a Tiro nel 253. La sua opera De Principiis (Sui Principi) è considerata la prima sistematizzazione della teologia cristiana.

La Fede come dono dello Spirito Santo e la sua preminenza sulla Legge
«Ascolta quello che l’Apostolo insegna in altri passi. Quando enumera i doni dello Spirito, dice che sono concessi secondo la misura della fede dei credenti, dove afferma che si conferisce tra gli altri il dono della fede per mezzo dello Spirito Santo, per dimostrare che la fede è conferita mediante la grazia. Ma dobbiamo anche notare che dice la seguente cosa: “la promessa che viene dalla fede” si consolida conformemente alla grazia come a voler indicare che se la promessa provenisse dalla legge e non dalla grazia non sarebbe garantita, ma ora è garantita perché non proviene dalla legge bensì dalla Grazia. In queste cose penso che l’Apostolo volesse far intendere che ciò che proviene dalla legge ci è estraneo, ma quello che proviene dalla grazia rimane dentro di noi. Per questo, mi pare, dice che sono più sicure le cose che provengono mediante la grazia di quelle derivanti dalla legge» .

4. Sant’Agostino (354-430)

Agostino nacque a Tagaste (Numidia) nell’anno 354. Figlio di padre pagano e madre cristiana, fu avviato da lei al cristianesimo, che abbandonerà durante la giovinezza, negli anni in cui insegnerà retorica a Cartagine, aderendo al manicheismo, contro il quale successivamente polemizzerà apertamente, e poi al neoplatonismo di Plotino. Si convertì al cristianesimo nell’anno 386 sotto l’influenza di Sant’Ambrogio, vescovo di Milano, alle cui celebrazioni liturgiche aveva cominciato ad assistere come catecumeno. Al ritorno in Africa nell’anno 388, vestì successivamente l’incarico di vescovo ausiliare e titolare di Ippona, dove morì nell’anno 430. Agostino è considerato il più importante dei Padri latini. La sua bibliografia è immensa e la sua influenza sulla teologia e la filosofia dura fino ad oggi.

La fede come purificazione con la visione
«La Fede purifica la mente e la rende capace di percepire e sostenere la luce della suprema ragione divina» .
La mente deve sforzarsi di comprendere ciò che riceve dall’udito, ma non potrà capire se prima non si prostra e chiede di credere. Un’idea centrale nella dottrina e pedagogia di Sant’Agostino è che l’uomo è un essere corrotto, malato, bisognoso di cure, di una terapia adeguata al male di cui soffre. I suoi occhi, fatti per vedere la luce divina, non sopportano questa luce, la rifiutano. La Fede è il rimedio (collyrium) appropriato. Nel trattato De Trinitate , si allude in varie occasioni a questa funzione terapeutica della Fede, nella sua connessione con la meta della visione definitiva.

1. «La contemplazione è certamente la ricompensa della fede, è il premio a cui i cuori si preparano purificandosi con la fede, come è scritto: Avendo purificato i loro cuori per mezzo della fede . Che i cuori si purifichino per quella contemplazione è testimoniato soprattutto da questo passo: Beati i puri di cuore perché vedranno Dio . E poiché questa è la vita eterna, Dio dice nel Salmo: Lo sazierò di una lunga durata di giorni e gli mostrerò la mia salvezza » .

2. «… ma prima di essere capaci di vedere e di attingere Dio, come egli può essere visto e attinto (privilegio riservato ai cuori puri: Beati infatti, i puri di cuore, perché essi vedranno Dio) se Dio non è amato per fede , il cuore non potrà purificarsi per diventare capace e degno di vederlo» .

3. «Voler essere beati è un’aspirazione di tutti gli uomini; ma non tutti hanno la fede che, purificando il cuore, conduce alla felicità» .

Nel Commento al Vangelo di San Giovanni, Sant’Agostino presenta la grazia della Fede come una dolce attrazione esercitata da Dio sul cuore e sulla volontà, e anche come un’illuminazione dell’intelligenza necessaria per cogliere il significato del messaggio rivelato, che deve attrarre la volontà umana senza farle violenza:
«Così, quando ascolti: Nessuno viene a me se non è attratto dal Padre, non pensare di essere attratto per forza. Anche l’amore è una forza che attrae l’anima. Non dobbiamo temere il giudizio di quanti stanno a pesare le parole, ma sono incapaci d’intendere le cose di Dio; i quali, di fronte a questa affermazione del Vangelo, potrebbero dirci: Come posso credere di mia volontà se vengo attratto? Rispondo: Non è gran cosa essere attratti da un impulso volontario, quando anche il piacere riesce ad attrarci. Che significa essere attratti dal piacere? Metti il tuo piacere nel Signore, ed egli soddisfarà i desideri del tuo cuore . Esiste anche un piacere del cuore, per cui esso gusta il pane celeste. Che se il poeta ha potuto dire: “Ciascuno è attratto dal suo piacere” , non dalla necessità ma dal piacere, non dalla costrizione ma dal diletto; a maggior ragione possiamo dire che si sente attratto da Cristo l’uomo che trova il suo diletto nella verità, nella beatitudine, nella giustizia, nella vita eterna, in tutto ciò, insomma, che è Cristo. Se i sensi del corpo hanno i loro piaceri, perché l’anima non dovrebbe averli? Se l’anima non avesse i suoi piaceri, il salmista non direbbe: I figli degli uomini si rifugiano all’ombra delle tue ali; s’inebriano per l’abbondanza della tua casa, bevono al torrente delle tue delizie; poiché presso di te è la fonte della vita e nella tua luce noi vediamo la luce . Dammi un cuore che ama, e capirà ciò che dico. Dammi un cuore anelante, un cuore affamato, che si senta pellegrino e assetato in questo deserto, un cuore che sospiri la fonte della patria eterna, ed egli capirà ciò che dico. Certamente, se parlo a un cuore arido, non potrà capire. E tali erano coloro che mormoravano tra loro. Viene a me – dice il Signore – chi è attratto dal Padre» .
J. A. M. M.
[22].

J. A. M. M.

1. R. Guénon, La Métaphysique orientale, Éditions Traditionnelles, Paris, 1945.

2. R. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Éditions Véga, Paris, 1952, 2ª parte, cap. IV: Tradition et religion e cap. VI: Rapports de la méthaphysique et de la théologie.

3. A. Llano, Gnoseologia, Ediciones Universidad de Navarra S.A. Eunsa, Navarra, 2007, pp. 51-65.

4. A. Tanqueray, Précis de Théologie ascétique et mystique, Desclée et Cie, Paris, 1923-1924, n. 1175.

5. Ch. L. Gay. De la vie et des vertus chrétiennes, Henry Oudin, Poitiers, 1875, t. I, p. 150.

6. San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiæ, parte II, sez. II, quest. 4, art. 1 comm.; cf. La Somma Teologica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2014.

7. San Tommaso d’Aquino, ibid., parte II, sez. II, quest. 6, art. 1 comm.

8. H.J.D. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. bilingie, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2012.

9. S. Ireneo, Demonstratio apostolicæ prædicationis, n. 3. Cf. S. Ireneo, Esposizione della Predicazione Apostolica, a cura di U. Faldati, Libreria di Cultura, Roma, 1923.

10. Galati, 3, 5-9.

11. S. Ireneo, Adversus Hæreses, IV, 21, 1. Cf. S. Ireneo di Lione, Contro le Eresie, a cura di V. Dellagiacoma, Edizioni Cantagalli, Siena, 1968.

12. Clemente di Alessandria, Stromata II, II, 8, 4; cf. Gli Stromati, Paoline, Milano, 2006.
Nota dell’autore: Non si può giungere alla conoscenza di Dio se non per la Fede; la Fede è il fondamento di ogni conoscenza. Se è possibile trovare semi della verità divina nelle diverse dottrine filosofiche, è perché i greci presero dai profeti del Vecchio Testamento molte delle loro dottrine. Clemente si dilunga ampiamente a provare che perfino Platone, nell’ideare le sue Leggi, imitò Mosè, e che i Greci copiarono dai barbari, cioè dagli ebrei e cristiani. Gli altri libri confutano la gnosi e i suoi falsi principi religiosi e morali. L’autore traccia uno splendido quadro della vera Gnosi e delle sue relazioni con la Fede, come una contropartita alla falsa gnosi. La perfezione morale, che consiste nella castità e nell’amore di Dio, è il tratto caratteristico dello gnostico ideale, in chiaro contrasto con lo gnostico eretico.

13. Clemente di Alessandria, Stromata I, XVI, 80, 6; cf. idid.

14. Clemente di Alessandria, Stromata VII, III, 20, 2; cf. idid.

15. Matteo, 7, 7; Luca, 12, 9.

16. Salmi, 21, 27.

17. Clemente di Alessandria, Stromata V, I, 11-13; cf. idid.

18. Luca, 19, 26.

19. Clemente di Alessandria, Stromata VII, X, 55, 1-7; cf. idid.

20. Clemente di Alessandria, Stromata VII, X, 57, 3; cf. idid.

21. Origene, Commento alla Lettera ai Romani, Japadre, L’Aquila, 1979, 4, 13-17.

22. Sant’Agostino, Opera Omnia, Lettere (71-123), Nuova Biblioteca Agostiniana, Città Nuova Editrice, Vol. XXI/2, Roma, 1969, Lettera a Consenzio, n. 120.

23. Sant’Agostino, Opera Omnia, Trinità, Nuova Biblioteca Agostiniana, Città Nuova Editrice, Vol. IV, Roma, 1973.

24. Atti degli Apostoli, 15, 9.

25. Matteo, 5, 8.

26. Salmi, 90, 16.

27. Sant’Agostino, De Trinitate, I, 8, 17; cf. ibid.

28. 1 Timoteo, 1, 4.

29. Sant’Agostino, De Trinitate, VIII, 4, 6; cf. ibid.

30. Sant’Agostino, De Trinitate, XIII, 20, 25; cf. ibid.

31. Salmi, 36, 4.

32. Virgilio, Ecloghe, 2.

33. Salmi, 35, 8-10.

34. Sant’Agostino, Opera Omnia, Commento al Vangelo di San Giovanni, Nuova Biblioteca Agostiniana, Città Nuova Editrice, Vol. XXIV/1, Roma, 1968, Omelia 26, 4.

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